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La iluminación se pone en cuestión (Parménides)

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Crítica de la iluminación supuesta en «Una iluminación»

En cuanto a la iluminación que hasta ahora se ha supuesto, hay un pequeño problema. En el poema se dice que el camino que conduce a la morada de la diosa porta al hombre que sabe (φέρει εἰδότα φῶτα):

Las yeguas que me llevan me han enviado tan lejos como el ánimo es capaz, pues, conduciéndome, marcharon al camino rico en decires de la divinidad, el cual, pasando por todas las ciudades, porta al hombre que sabe1.

Kirk y Raven señalan que este detalle recién apuntado desmonta, si se me permite expresarlo de esta manera, toda interpretación del poema de Parménides sustentada en una iluminación del héroe:

Sexto, a quien siguen muchos estudiosos modernos, interpretó el viaje como una alegoría de iluminación, como un tránsito de la ignorancia de la Noche al conocimiento de la Luz. Pero Parménides…

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Un κόσμος “conflictivo” (Heráclito)

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B30

Κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ ̓ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα.

«Este mundo, el mismo para todo, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue eternamente, es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según medidas”.

Interpretación

El mundo es fuego1, un fuego siempre vivo (πῦρ ἀείζωον). El pasado (“fue”: ἦν), el presente (“es”: ἔστιν) y el futuro (“será”: ἔσται) del mundo están hechos de un fuego cuyas medidas vienen impuestas por el λόγος. El mundo no necesita dioses ni hombres para existir. Aristóteles nos dice: los pensadores iniciales griegos suponen la necesidad de una naturaleza única o múltiple, «la cual subsistiendo siempre, produzca todas las demás cosas»2. Y así, con Heráclito podemos ver que esa naturaleza…

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El ámbito sobrehumano de la Verdad (Parménides)

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La diosa sin nombre que recibe benévola al héroe exige a éste, desde el minuto cero, algo realmente sobrehumano: “Es necesario que te enteres de todo”, le exhorta la deidad. Aquí empieza, por decir así, la revelación1, la cual brota de lo sobrehumano con intención de asimilarse en lo humano. ¿Acaso esto es posible? ¡Sólo una iluminación puede conectar el ámbito sobrehumano con el humano! Somos testigos, en efecto, de la iluminación del poeta, la de Parménides, una iluminación que le abre los ojos para ver algo más que una luz pura y divina, a saber: la redonda Verdad que de algún modo abarca todos los temblorosos pareceres de los hombres mortales (βροτῶν δόξαι). ¿Pero por qué digo que la diosa exige al héroe –al poeta Parménides– algo sobrehumano que éste alcanzará gracias a la iluminación? La Verdad que le revela la diosa está más allá…

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Una iluminación

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En los primeros versos del poema de Parménides podemos observar cómo el poeta describe, por decir así, una iluminación con la que el héroe (un conocedor o un iniciado) recibe una revelación de una diosa sin nombre. El poema empieza con el héroe ascendiendo por un camino rico en decires (πολύφημος) –un camino que sólo puede ser transitado por el hombre que sabe, esto es, el que ha visto (εἰδώς)– gracias a un carro tirado por unas yeguas que son conducidas por las hijas del Sol (Ἡλιάδες κοῦραι). Estas muchas son las que muestran a aquél el camino que lleva a la morada de la diosa. Y lo muestran dejando atrás la oscuridad, dirigiéndose, pues, hacia la luz (εἰς φάος). Obsérvese que una iluminación sin luz no es, desde luego, una iluminación digna de ser llamada así.

Las hijas del Sol son, por tanto, guías del héroe –tal vez…

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F. Moa En torno a Heráclito

Problemático «aión»

B52

Αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη.

«El tiempo es un niño que juega a la taba: de un niño es el mando».

Interpretación

Hay dos concepciones del tiempo, a saber: «Por una parte, el aión, el tiempo de los hombres, ese tiempo que juega: “El tiempo es un niño que juega a las damas; ¡a un niño pertenece el juego!” (Diels, 52). Por otra parte, el tiempo totalizado que trae la kátharsis mediante el fuego: “El fuego vendrá a hacer justicia sobre todas las cosas […]”; en este fuego “encontrará toda cosa su encaje (antamoibé), como en una moneda de oro” (Diels, 90).»1 La conflagración universal supone el castigo del tiempo-niño. Es el tiempo totalizado el «[…] encargado de la misión suprema de la antamoibé.»2. El aión representa “el tiempo de la vida del hombre” y no tiene finalidad ninguna –juega a las tabas (o las damas)–. Por contra, “el tiempo totalizado” realiza la δίκη (justicia).

Pero lo anterior es sólo una de entre las muchas interpretaciones que se han dado de este fragmento, interpretaciones que divergen sobre todo a causa del significado que se debe atribuir a aión. Si vamos a Calvo, encontraremos ahí, en su libro, una interpretación radicalmente opuesta a la que acabamos de visitar. Con el pensador español tenemos un concepto de aión que, frente al de chrónos, apunta a un tiempo que no pasa, esto es, a la eternidad. Y es que aión deriva del adverbio aieí (siempre), por lo que aión puede considerarse como el tiempo todo de una vez, en tanto que chrónos se refiere al tiempo que pasa.

¿Entonces cómo vamos a entender este fragmento si no tenemos claro qué es eso del aión? Acaso una buena respuesta a esta pregunta la podemos encontrar en el libro de Mondolfo, una respuesta de perfil escéptico:

Una suspensión del juicio reclamó en cambio Gigon (Untersuch., 74 ss. y 122): no se ha dado ninguna explicación satisfactoria del fragmento, dice; no podemos decir qué cosa es aquí Aión y no nos ayudan ni las investigaciones de Wilamowitz (Hemkles, II, 155) sobre la relación entre él y Chronos, ni las apelaciones al orfismo (puesto que el fragmento parece demasiado personal); no sabemos qué quería expresar la imagen del niño que juega, ni si está en relación con los fragmentos de la guerra y de la lucha: es un fragmento que queda como un problema, «frente al cual debemos capitular».3

Pero si queremos abandonar el anterior escepticismo, podemos investigar las numerosas lecturas que afirman saber qué dice Heráclito en este paso y, a partir de ellas, hacer nuestra propia lectura, la cual, por decir así, se apuntará probablemente a alguna de aquéllas.

Marzoa, por ejemplo, lejos de dejarse arrastrar por el referido escepticismo interpretativo, llega a identificar aión con lógos, physis y moira. Escuchemos al pensador español cuando nos habla de un modo un tanto críptico del problemático aión:

Ello es «un niño que juega». ¿Por qué? Precisamente porque es lo más primario, el fundamento que no puede remitirse a nada («ninguno de los dioses ni de los hombres lo hizo»), que no tiene más ley que la que él mismo es, que, por tanto, es irresponsable e inocente. El fundamento mismo es infundamentado, la ley misma no es nada legal, la esencia misma del porqué no puede tener porqué. En otras palabras: el ser no puede explicarse a partir de ningún ente, no es nada ente; el ser no puede explicarse a partir de nada, no es nada, se nos escapa.4

1Daraki, 2008

2Ibíd.

3Mondolfo, 1966.

4Marzoa, 2013.

F. Moa En torno a Heráclito

El lógos se manifiesta

B93

Ὀ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει, ἀλλὰ σημαίνει.

«El señor, cuyo oráculo está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que da señas”.

Interpretación

Se trata de interpretar. ¿Pero el qué? Las señas que devienen en la φύσις. ¿Señas? Manifestaciones provenientes del λόγος1, o sea, de esa razón verdadera que todo lo rige. Así pues, el de Éfeso hace una analogía entre el señor (ἄναξ), esto es, Apolo2 –cuyo oráculo de Delfos3– y el λόγος: ambos dan señas que los hombres tratan de interpretar.

En cuanto a la relación del oráculo con los inicios de la filosofía griega, escuchemos a Meca:

La sabiduría, para los griegos antiguos, no es de naturaleza discursiva, y sólo a partir de la palabra del oráculo empieza a haber un acceso a la verdad que no es el silencio que pronto derivará en filosofía: recordemos que el propio Sócrates tenía a menudo presentes las palabras oraculares.

(Meca, 2019)

Obsérvese que el señor (ἄναξ) es sabio y no dice nada (οὔτε λέγει), esto es, sus señas son, por decir así, gestos silenciosos. Y es que sabiduría y silencio eran rasgos que de ordinario los griegos adjudicaban, tal como apunta el mismo Meca, a la figura del sabio, adjudicación que entronca con las tradiciones orientales.

1Famoso fragmento el B93 en el que el oráculo de Delfos se toma «[…] a modo de comparación con la manera en que lógos se manifiesta» (Calvo, 2017).

2Heráclito alaba el «[…] método adoptado por Apolo en sus pronunciamientos deíficos, porque un simple signo puede concordar mejor que una declaración engañosa explícita con la verdadera naturaleza de la verdad subyacente, la del Logos» (Kirk-Raven, 2014). «Apolo simboliza esa visión penetrante; y por eso su culto es una celebración de la sabiduría»» (Giorgio Colli. Apud Oñate, 2004).

3«[…] la característica del estilo de Heráclito, que él mismo parangonaba (B 93) con el modelo del oráculo deifico, que no dice ni oculta, sino alude; y a ello se agrega el estado mutilado en que nos han llegado los fragmentos» (Mondolfo, 1966).

F. Moa En torno a Heráclito

Opiniones de los mortales

Los juegos infantiles en la antigua Roma | LA HISTORIA RIMA

79 (nota). B70

Παίδων ἀθύρματα τὰ ἀνθρώπινα δοξάσματα.

«Juguetes de niños las opiniones de los mortales».

Interpretación

Tan en serio se toman los hombres sus opiniones como los niños sus juguetes. Para lo sabio –el dios, el λόγος– el hombre es aquel niño que cree verdadero lo que representa su juguete –por eso se lo toma tan en serio–. Mas las opiniones de los hombres están lejos de la verdad y, por tanto, del λόγος1. Tal distancia, además, tiene consecuencias para los hombres, y así lo podemos comprobar cuando leemos: «Pues el que más entiende defiende opiniones. Sin embargo la justicia condenará a los autores y testimonios de falsedades». (Cf. 118. B28).

Observamos en este fragmento, por tanto, una relación entre lo sabio –el dios, λόγος– y el hombre comparable a la existente entre el hombre y el niño pequeño expuesta en 97. B79.

1«La comparación de las creencias con juguetes de niños implica no precisamente que la relación de los hombres con sus creencias sea como la de los niños con sus juguetes, sino que, así como, tomándose los niños en serio sus juegos, los mayores los consideran meros juegos, así también la seriedad con que se toman los hombres sus creencias la denuncia la razón [λόγος] al revelar esas ideas también como meros juegos, con la connotación precisa de ‘diversión’ y ‘entretenimiento’, que desvía y oculta de la conciencia la razón verdadera de las cosas» (Calvo, 2017).