F. Moa En torno a Heráclito

Signos del lenguaje

66. B48

Τῷ οὖν τόξῳ ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος.

«Por tanto, el nombre del arco es vida, y el hecho es muerte”.

Interpretación

El fragmento muestra la problemática relación existente entre el lenguaje humano y la realidad. Si la realidad es una permanente lucha de contrarios, los nombres deberían apuntar rectamente a tal lucha1. Pero vista la manera en que Heráclito describe en sus fragmentos la realidad como lucha de contrarios utilizando pares de opuestos (v.g. “El dios es día y benévola noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre […]” B67), esto ya es indicativo de que el nombre no alcanza la necesaria precisión para reflejar la verdad de las cosas. Por ello, podemos estar bastante de acuerdo con Mondolfo cuando nos dice: «El verdadero significado de la teoría heraclítea del lenguaje es el que hemos visto expuesto por Platón en Theaet. 152d: que no puede darse correctamente un nombre (único) a una cosa o a una cualidad porque nada es uno solo, sino que siempre es su contrario»2. Con todo, en este fragmento surge una cuestión que no se ha tenido en cuenta en lo dicho anteriormente: una arbitrariedad o convención sobre la que se fundan los signos del lenguaje. Heráclito nos está diciendo algo como: «¿Veis cómo el nombre del arco suena a vida y hace muerte?»3. Y es que en griego arco (τόξον) tiene como sinónimo la palabra βιός (arco), distinguiéndose ésta de βίος (vida) sólo por el acento. Si se me permite bromear un poco, pensemos en aquel antiguo mundo sumerio en el que…

[…] usaron el símbolo gráfico de la palabra “flecha”, que se pronunciaba ‘ti’, para indicar “vida”, que se pronunciaba del mismo modo.4

Si en ese mundo antiguo sumerio, muy anterior al mundo griego de Heráclito, hubiese vivido una suerte de pensador inicial sumerio, éste tal vez hubiera podido jugar con los símbolos y la pronunciación para acabar diciendo:

¿Veis cómo el símbolo flecha suena a vida y hace muerte?

Pero volvamos al mundo griego de Heráclito y reflexionemos con él: ahí donde parece evidente que la realidad va más allá del nombre utilizado por el hombre para designarla, y aun haciendo el esfuerzo de describir la realidad con pares de opuestos, tal como hace todo el rato Heráclito, la verdad siempre queda lejos del lenguaje y, por tanto, del hombre5.

1«La esencia de la realidad es el pólemos, la relación de unidad-lucha entre los opuestos, en que consiste el mismo flujo universal: la verdad de los nombres consiste en reflejar esa esencia» (Mondolfo, 1966).

2Mondolfo, 1966.

3Agustín García Calvo añade: «[…] se da, cuando se vuelve el lenguaje sobre sí mismo, una nota de ironía, que falta cuando habla de las cosas […]» (Calvo, 2017.)

4Gonzalez, 2022.

5Cf. 96. B78 y la interpretación de 36. B67.

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La peculiaridad de la sabiduría de Heráclito

Imagen de la página web del grupo de observadores astronómicos de Tenerife

45. B51

Οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης.

«No comprenden cómo difiriendo coincide consigo mismo: acople de tensiones, tal como de un arco y de una lira» .

Interpretación

Lo que se dice en este paso está directamente relacionado con 46. B8, allí donde se dice:

Τὸ ἀντίξουν συμφέρον καὶ ἐκ τῶν διαφερόντων καλλίστην ἁρμονίαν. (καὶ πάντα κατ’ ἔριν γίνεσθαι).

Lo opuesto conviene y de lo diferente la armonía más hermosa. (Y todas las cosas tienen lugar según la discordia).

No entienden los hombres –los más– algo que es imprescindible para sus propias vidas, aquello que se inmiscuye en su quehacer cotidiano, a saber, cosas tales como el uso del arco en la caza y en la guerra o la lira para acompañar con sus notas los versos recitados por aedos y rapsodas. Lo contrario es necesario, la tensión resulta imprescindible para que el arco impulse una flecha cuyo fin lo determina quien dispara y para que las notas de la lira lleguen al alma de quienes escuchan. Pero vayamos más allá de lo físicamente cotidiano y pensemos metafísicamente en el todo. ¿Cómo explicar, si es que se puede, la necesidad de estas fuerzas contrapuestas que se dan, todas ellas, en el uno? ¿Cómo es posible, en definitiva, que la armonía prospere en un universo de contrarios? Además, ¿acaso este universo, o si se prefiere, este κόσμος no es el mismo para todo? No es este uno un fuego eternamente viviente que se enciende y se apaga siguiendo las directrices de lo divino, del λόγος (cf. 20. B30)? Pero a estas cuestiones, tenemos que añadir una cuestión más, una de magnitud cósmica que la tradición y la actualidad manifiestan como un mantra para caracterizar o estereotipar el pensamiento de Heráclito. Me refiero al πάντα ῥεῖ que discurre con sus silenciosas letras en el fragmento 41. B91a:

Ποταμῶι γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῷ αὐτῷ.

«Pues no es posible entrar dos veces en el mismo río».

Sintetizando, diremos que las cuestiones aquí expuestas se funden en la unidad de contrarios de un uno para el que el πάντα ῥεῖ le resulta inherente o inmanente. Se da, pues, una evidente –pero no inmediata– conexión entre el acople de tensiones y el devenir que resulta probablemente lo fundamental en Heráclito:

Ahora bien: la conexión entre estos diferentes momentos esenciales de la metafísica de Heráclito (principalmente: 1.° la concepción de la unidad de los contrarios. 2.° la concepción del devenir absoluto) no es inmediata porque estos momentos pueden desarrollarse con relativa independencia. Y acaso la peculiaridad de la sabiduría de Heráclito pueda encontrarse precisamente en la conexión de estos momentos.1

1Bueno, 1974, p. 194.

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Aspirantes a sabiduría (revisión nº 1)

La interpretación de los fragmentos de Heráclito es siempre una tarea que nunca queda concluida. Aquí no es posible cerrar puertas, pues cerrarlas implica caer en un dogmatismo interpretativo del que debería provocar, como mínimo, alergia al que dedica su tiempo a una filosofía honesta. Pero no divaguemos y revisemos la interpretación anterior de B35 que se dejó publicada en «Aspirantes a sabiduría». Es decir, volvamos a B35 y ampliemos nuestra mirada sobre estas palabras de Heráclito.

49. B35

Χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι.

«Pues bien han de ser de muy muchas cosas investigadores los hombres aspirantes a sabiduría”1.

Interpretación

Obsérvese que tenemos aquí una palabra en acusativo: φιλοσόφους (aspirantes a sabiduría, o sea, filósofos). Según Diels, el origen del vocablo φιλοσοφία es probablemente jónico, siendo este fragmento el documento más antiguo en el que aparece2. Sin embargo «[…] tal nombre parecería haber sido acuñado, hacia el 530 a.C., en el seno del primer pitagorismo […]»3. Escuchemos ahora a Calvo:

En cuanto a la palabra philosóphous que aparece en la cita (como Adj., de ándras), despertó suspicacia […] como siendo impropia para el tiempo y lengua de Heraclito; cierto que, de recibirla, sería aquí su más antigua aparición; pero de época cercana (y en dialecto jónico) encontramos el verbo correspondiente, philosophéōn , en Heródoto I 30 (“aspirando a sabiduría, mucha tierra con fines de observación llevas recorrida”), el nombre, es philosophíēn en las obras hipocráticas (De prisca med. I 620), y philósophos como Adj. en otra de ellas (De dec. orn. 5=IX 232: “pues un médico amante de sabiduría, igual a un dios”), de manera que no es tan extraño que en el libro de Heraclito se empleara.4

Pues bien, tal como nos explica Guthrie, en el presente fragmento se nos muestra un ejemplo de la ironía que practica Heráclito. Véase que el de Éfeso critica la plurisciencia de Pitágoras en 17. B129, precisamente la de él, la figura más luminosa, claro está, de ese pitagorismo en cuyo seno, probablemente, se gestó el término φιλοσοφία. Pensemos, para comprender mejor lo que nos quiere decir el efesio con su tono irónico, pensemos, digo, que estos aspirantes a sabiduría investigan muchas cosas en vez de una verdad llamada λόγος. ¿Qué es un filósofo, en definitiva, para Heráclito? Un seguidor de Pitágoras y, en justa consecuencia, un fraude hecho de falsa sabiduría, de hueca erudición. Pero esta ironía que supuestamente palpita en este fragmento no la aceptaría Mondolfo, pues el filósofo italiano-argentino subraya que Heráclito está haciendo aquí una apología de la necesidad de investigar muchas cosas para poder ser un aspirante (o amante) de la filosofía en el sentido positivo de la palabra:

Heráclito, aun despreciando en Hesíodo, Pitágoras, Jenófanes y Hecateo una erudición que le parece quedarse en pura acumulación de noticias, incapaz de transformarse en sabiduría por el ejercicio de la inteligencia crítica (νόυς), mantiene por su cuenta la fe en la exigencia expresada por él mismo en B 35 (los amantes de la sabiduría deben ser investigadores de muchas cosas).5

Heidegger, por su parte, tampoco hace ninguna referencia a una suerte de ironía en este paso, sino todo lo contrario, o sea, vincula la multitud de cosas a investigar de las que se debe ocupar el amante de la sabiduría a un propósito ya antes referido: el λόγος. Y es que éste, el λόγος, hace decir al sabio –y tal vez también al aspirante a sabiduría– ἓν πάντα εἶναι (cf. 1. B50). Seguidamente prestemos atención a Heidegger:

El fragmento 35 de Heráclito habla de los φιλόσοφοι ἄνδρες, de los hombres que viven de la φιλία por τὸ σοφόν. Σοφόν,σαφές significa originariamente lo claro, lo manifiesto, lo luminoso,τὸ σοφόν μοῦνον: lo sola y únicamente luminoso en sentido riguroso es ἓν, lo uno.6

1Calvo, 2017. También podemos traducir el fragmento del siguiente modo: «Es preciso que los amantes de la sabiduría (φιλοσόφους ἄνδρας) conozcan muchas cosas» (Fraile, 2015).

2«Aunque esa expresión aparece atribuida a Heráclito por Clemente de Alejandría, y pudiera reflejar un concepto posterior» (Fraile, loc.cit.).

3Oñate, 2004. «Cicerón y Diógenes recogen de Heráclides de Ponto la tradición que atribuye a Pitágoras la invención de la palabra Filosofía. Según Aecio, era corriente entre los pitagóricos» (Fraile, loc.cit.)

4Calvo, op. cit., p. 79.

5Mondolfo, 1966, p. 356.

6Heidegger, 2014, p. 150.

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Aspirantes a sabiduría

Grupo de pitagóricos celebrando la salida del sol. Himno al sol naciente, Fyodor Bronnikov (1827-1902; óleo). (Wikipedia)

49. B35

Χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι.

«Pues bien han de ser de muy muchas cosas investigadores los hombres aspirantes a sabiduría”1.

Interpretación

Obsérvese que tenemos aquí una palabra en acusativo: φιλοσόφους (aspirantes a sabiduría, o sea, filósofos). Según Diels, el origen del vocablo φιλοσοφία es probablemente jónico, siendo este fragmento el documento más antiguo en el que aparece2. Sin embargo «[…] tal nombre parecería haber sido acuñado, hacia el 530 a.C., en el seno del primer pitagorismo […]»3. Pues bien, tal como nos explica Guthrie, en el presente fragmento se nos muestra un ejemplo de la ironía que practica Heráclito. Véase que el de Éfeso critica la plurisciencia de Pitágoras en 17. B129, precisamente la de él, la figura más luminosa, claro está, de ese pitagorismo en cuyo seno, probablemente, se gestó el término φιλοσοφία. Pensemos, para comprender mejor lo que nos quiere decir el efesio con su tono irónico, pensemos, digo, que estos aspirantes a sabiduría investigan muchas cosas en vez de una verdad llamada λόγος. ¿Qué es un filósofo, en definitiva, para Heráclito? Un seguidor de Pitágoras y, en justa consecuencia, un fraude hecho de falsa sabiduría, de hueca erudición.

1Calvo, 2017. También podemos traducir el fragmento del siguiente modo: «Es preciso que los amantes de la sabiduría (φιλοσόφους ἄνδρας) conozcan muchas cosas» (Fraile, 2015).

2«Aunque esa expresión aparece atribuida a Heráclito por Clemente de Alejandría, y pudiera reflejar un concepto posterior» (Fraile, loc.cit.).

3Oñate, 2004. «Cicerón y Diógenes recogen de Heráclides de Ponto la tradición que atribuye a Pitágoras la invención de la palabra Filosofía. Según Aecio, era corriente entre los pitagóricos» (Fraile, loc.cit.)

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A palos

Foto de Kolibri5 en Pixabay

55. B11

Πᾶν γὰρ ἑρπετὸν πληγῇ νέμεται.

“Todo animal se lleva a pacer a palos.”

Interpretación

Russell en referencia a este fragmento apunta:

Su desprecio para la humanidad le lleva a pensar que solamente la fuerza obligará a los hombres a obrar en su propio bien. Dice “A todo animal hay que llevarlo al pasto con golpes”1.

En cuanto a este desprecio de Heráclito al común de la humanidad, Guthrie señala que son muchos los fragmentos que evidencian tal cosa:

Sus propios fragmentos confirman esto, como lo evidenciarán unas pocas citas.

Fr. 1. Los demás hombres no se dan cuenta de ío que hacen mientras están despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen mientras están dormidos.

Fr. 17. Muchos no comprenden tales cosas, a pesar de que den con ellas, ni las indican aunque las han aprendido, pero se creen que lo hacen así.

Fr. 19. Censurando a algunos por su incredulidad, Heráclito dice: «No saben ni cómo escuchar ni cómo hablar.»

Fr. 29. Los mejores renuncian a todo por una cosa.., Pero la mayoría de los hombres se hartan a sí mismos como el ganado.

Fr. 34. Estúpidos, aunque escuchan son como los sordos. El proverbio los describe: aunque presentes, están ausentes.

Fr. 70. Heráclito consideraba las opiniones de la humanidad como «juegos de niños». […]

Fr. 104. ¿Qué es lo que comprenden o se proponen? Ellos depositan su confianza en los aedos del pueblo y toman como maestro a la muchedumbre, sin darse cuenta de que la mayoría de los hombres son malos, y los buenos son pocos.2

Este desprecio no es absoluto, pues Heráclito matiza que entre los hombres unos pocos son buenos. Fijémonos en 111a. B104 (Fr. 104 para Guthrie):

Τίς γὰρ αὐτῶν νόος ἢ φρήν; δήμων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλῳ χρείωνται ὁμίλῳ οὐκ εἰδότες ὅτι ‘οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί’.

¿Pues cuál es su idea o pensamiento? Confían en los recitadores de pueblo y por maestro toman a la muchedumbre sin ser conscientes que ‘los más son malos, y pocos los buenos’.

La mayoría son malos (οἱ πολλοὶ κακοί), tal como decía Bías de Priene, aquel de los siete sabios que Heráclito consideró como uno de los pocos buenos (ὀλίγοι ἀγαθοί)3. En efecto, pocos son los hombres que merecen ser apreciados, toda vez que la mayoría sólo viven para estar saciados como animales (κεκόρηνται ὅκωσπερ κτήνεα)4, esto es y dicho en términos posmodernos, que la mayoría sólo vive para consumir. ¿Pero qué caracteriza a los malos (οἱ κακοί)? Dicho sin miramientos: la incomprensión (ἡ ἀσυνεσία). Esta incomprensión es la que define, por decir así, a los más, y por eso en 3. B34 el de Éfeso escribe:

Incapaces de entender (ἀξύνετοι) habiendo escuchado, sordos parecen: Para ellos el refrán atestigua que ‘estando presentes, están ausentes’.

Por lo dicho hasta aquí, miremos ahora de ser más finos para decir que Heráclito no desprecia a los hombres, sino más bien la estupidez de éstos –la incomprensión. En definitiva, es esta estupidez la que provoca que los palos (o golpes) aludidos en el fragmento 55. B11 se ceben en los hombres. ¿Y qué pasa cuando los tales, o sea, los más, reciben en sus lomos los golpes? No lo comprenden, no saben qué razones hay detrás de esos golpes, lo ignoran. Entonces, en este punto, tenemos que referirnos al fragmento 93. B72:

ᾯ μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλοῦσι λόγῳ τῳ τὰ ὅλα διοικοῦντι, τούτῳ διαφέρονται, καὶ οἷς καθ ̓ ἡμέρην ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται.

Con lo que más continuamente tratan, el λόγος que todo lo gobierna, de éste se separan, y con las cosas que tropiezan cada día, éstas les parecen extrañas.

Así, los mencionados palos son tropiezos en los que subyace el desconocimiento del λόγος. ¿Si los más comprendieran el λόγος, entonces qué ocurriría con ellos? Evitarían recibir muchos palos a lo largo de un trayecto llamado vida.

1Russell, 2013.

2Guthrie, 1984. He marcado en negrita la parte de este fragmento que alude a ciertos hombres que no merecen ser despreciados.

3Cf. 112. B39.

4Cf. 111. B29.

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Sacrificios y adoraciones

B5a

Καθαίρονται δ ̓ ἄλλωι αἵματι μιαινόμενοι οἷον εἴ τις εἰς πηλὸν ἐμβὰς πηλῷ ἀπονίζοιτο.

«Se purifican manchándose con otra sangre, como si alguien que ha caminado en barro se limpiase con barro”.

B5b

Μαίνεσθαι δ ̓ ἂν δοκοίη, εἴ τίς αὐτὸν ἀνθρώπων ἐπιφράσαιτο οὕτω ποιέοντα.

«Parecería que estuviera loco si alguno de los hombres lo contemplara actuando de esa manera”.

B5c

Καὶ τοῖς ἀγάλμασι δὲ τουτέοισιν εὔχονται, ὁκοῖον εἴ τις δόμοισι λεσχηνεύοιτο, οὔ τι γινώσκων θεοὺς οὔδ ̓ ἥρωας οἵτινές εἰσιν.

“Y también a esas imágenes rezan, tal como si uno estuviera hablando a las paredes, no teniendo noción alguna de qué son los dioses ni tampoco los héroes”.

Interpretación

Los sacrificios cruentos1 así como las adoraciones a las imágenes expuesto en B5c2 son el producto de la ignorancia y la perversidad. Se aprecia con Heráclito, pues, un vínculo entre el mal y la ignorancia en la que más tarde profundizará Sócrates.

La ignorancia se manifiesta de muchas maneras, y aquí la encontramos en su vertiente religiosa-supersticiosa3 que como fenómeno se muestra a los que tienen lógos como signo de locura, o sea, como no conformidad con lo divino.

Se expone en estos pasos un problema radical: la creencia de que se sabe. Tal creencia nace «del temor supersticioso»4. Tenemos, pues, una crítica del efesio a esa creencia que conduce a los hombres a rezar y hacer ofrendas a toda suerte de imágenes, esto es, objetos que en ningún caso atienden a lo humano. Es signo de locura lo que hacen tales hombres, una locura fundamentada en la ignorancia, esa que no permite reconocer a los dioses y a los héroes (semidioses).

Pero para Heráclito el rito no debía ser exterioridad sino íntima experiencia mística; y por eso el fragmento 5 reprocha y condena los ritos que no son «remedios» [ἄκεα] (fragm. 68) espirituales, es decir, que no responden a la exigencia de la catarsis y palingenesia del alma.5

1Cf. Mondolfo, 1966, p. 346.

2Cf. 126. B5c.

3Cf. 126 B5c y 129 B5a.

4Calvo, 2017.

5Mondolfo, 1966.

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Problemático «aión»

B52

Αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη.

«El tiempo es un niño que juega a la taba: de un niño es el mando».

Interpretación

Hay dos concepciones del tiempo, a saber: «Por una parte, el aión, el tiempo de los hombres, ese tiempo que juega: “El tiempo es un niño que juega a las damas; ¡a un niño pertenece el juego!” (Diels, 52). Por otra parte, el tiempo totalizado que trae la kátharsis mediante el fuego: “El fuego vendrá a hacer justicia sobre todas las cosas […]”; en este fuego “encontrará toda cosa su encaje (antamoibé), como en una moneda de oro” (Diels, 90).»1 La conflagración universal supone el castigo del tiempo-niño. Es el tiempo totalizado el «[…] encargado de la misión suprema de la antamoibé.»2. El aión representa “el tiempo de la vida del hombre” y no tiene finalidad ninguna –juega a las tabas (o las damas)–. Por contra, “el tiempo totalizado” realiza la δίκη (justicia).

Pero lo anterior es sólo una de entre las muchas interpretaciones que se han dado de este fragmento, interpretaciones que divergen sobre todo a causa del significado que se debe atribuir a aión. Si vamos a Calvo, encontraremos ahí, en su libro, una interpretación radicalmente opuesta a la que acabamos de visitar. Con el pensador español tenemos un concepto de aión que, frente al de chrónos, apunta a un tiempo que no pasa, esto es, a la eternidad. Y es que aión deriva del adverbio aieí (siempre), por lo que aión puede considerarse como el tiempo todo de una vez, en tanto que chrónos se refiere al tiempo que pasa.

¿Entonces cómo vamos a entender este fragmento si no tenemos claro qué es eso del aión? Acaso una buena respuesta a esta pregunta la podemos encontrar en el libro de Mondolfo, una respuesta de perfil escéptico:

Una suspensión del juicio reclamó en cambio Gigon (Untersuch., 74 ss. y 122): no se ha dado ninguna explicación satisfactoria del fragmento, dice; no podemos decir qué cosa es aquí Aión y no nos ayudan ni las investigaciones de Wilamowitz (Hemkles, II, 155) sobre la relación entre él y Chronos, ni las apelaciones al orfismo (puesto que el fragmento parece demasiado personal); no sabemos qué quería expresar la imagen del niño que juega, ni si está en relación con los fragmentos de la guerra y de la lucha: es un fragmento que queda como un problema, «frente al cual debemos capitular».3

Pero si queremos abandonar el anterior escepticismo, podemos investigar las numerosas lecturas que afirman saber qué dice Heráclito en este paso y, a partir de ellas, hacer nuestra propia lectura, la cual, por decir así, se apuntará probablemente a alguna de aquéllas.

Marzoa, por ejemplo, lejos de dejarse arrastrar por el referido escepticismo interpretativo, llega a identificar aión con lógos, physis y moira. Escuchemos al pensador español cuando nos habla de un modo un tanto críptico del problemático aión:

Ello es «un niño que juega». ¿Por qué? Precisamente porque es lo más primario, el fundamento que no puede remitirse a nada («ninguno de los dioses ni de los hombres lo hizo»), que no tiene más ley que la que él mismo es, que, por tanto, es irresponsable e inocente. El fundamento mismo es infundamentado, la ley misma no es nada legal, la esencia misma del porqué no puede tener porqué. En otras palabras: el ser no puede explicarse a partir de ningún ente, no es nada ente; el ser no puede explicarse a partir de nada, no es nada, se nos escapa.4

1Daraki, 2008

2Ibíd.

3Mondolfo, 1966.

4Marzoa, 2013.

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El lógos se manifiesta

B93

Ὀ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει, ἀλλὰ σημαίνει.

«El señor, cuyo oráculo está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que da señas”.

Interpretación

Se trata de interpretar. ¿Pero el qué? Las señas que devienen en la φύσις. ¿Señas? Manifestaciones provenientes del λόγος1, o sea, de esa razón verdadera que todo lo rige. Así pues, el de Éfeso hace una analogía entre el señor (ἄναξ), esto es, Apolo2 –cuyo oráculo de Delfos3– y el λόγος: ambos dan señas que los hombres tratan de interpretar.

En cuanto a la relación del oráculo con los inicios de la filosofía griega, escuchemos a Meca:

La sabiduría, para los griegos antiguos, no es de naturaleza discursiva, y sólo a partir de la palabra del oráculo empieza a haber un acceso a la verdad que no es el silencio que pronto derivará en filosofía: recordemos que el propio Sócrates tenía a menudo presentes las palabras oraculares.

(Meca, 2019)

Obsérvese que el señor (ἄναξ) es sabio y no dice nada (οὔτε λέγει), esto es, sus señas son, por decir así, gestos silenciosos. Y es que sabiduría y silencio eran rasgos que de ordinario los griegos adjudicaban, tal como apunta el mismo Meca, a la figura del sabio, adjudicación que entronca con las tradiciones orientales.

1Famoso fragmento el B93 en el que el oráculo de Delfos se toma «[…] a modo de comparación con la manera en que lógos se manifiesta» (Calvo, 2017).

2Heráclito alaba el «[…] método adoptado por Apolo en sus pronunciamientos deíficos, porque un simple signo puede concordar mejor que una declaración engañosa explícita con la verdadera naturaleza de la verdad subyacente, la del Logos» (Kirk-Raven, 2014). «Apolo simboliza esa visión penetrante; y por eso su culto es una celebración de la sabiduría»» (Giorgio Colli. Apud Oñate, 2004).

3«[…] la característica del estilo de Heráclito, que él mismo parangonaba (B 93) con el modelo del oráculo deifico, que no dice ni oculta, sino alude; y a ello se agrega el estado mutilado en que nos han llegado los fragmentos» (Mondolfo, 1966).

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Opiniones de los mortales

Los juegos infantiles en la antigua Roma | LA HISTORIA RIMA

79 (nota). B70

Παίδων ἀθύρματα τὰ ἀνθρώπινα δοξάσματα.

«Juguetes de niños las opiniones de los mortales».

Interpretación

Tan en serio se toman los hombres sus opiniones como los niños sus juguetes. Para lo sabio –el dios, el λόγος– el hombre es aquel niño que cree verdadero lo que representa su juguete –por eso se lo toma tan en serio–. Mas las opiniones de los hombres están lejos de la verdad y, por tanto, del λόγος1. Tal distancia, además, tiene consecuencias para los hombres, y así lo podemos comprobar cuando leemos: «Pues el que más entiende defiende opiniones. Sin embargo la justicia condenará a los autores y testimonios de falsedades». (Cf. 118. B28).

Observamos en este fragmento, por tanto, una relación entre lo sabio –el dios, λόγος– y el hombre comparable a la existente entre el hombre y el niño pequeño expuesta en 97. B79.

1«La comparación de las creencias con juguetes de niños implica no precisamente que la relación de los hombres con sus creencias sea como la de los niños con sus juguetes, sino que, así como, tomándose los niños en serio sus juegos, los mayores los consideran meros juegos, así también la seriedad con que se toman los hombres sus creencias la denuncia la razón [λόγος] al revelar esas ideas también como meros juegos, con la connotación precisa de ‘diversión’ y ‘entretenimiento’, que desvía y oculta de la conciencia la razón verdadera de las cosas» (Calvo, 2017).