F. Moa En torno a Heráclito

Signos del lenguaje

66. B48

Τῷ οὖν τόξῳ ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος.

«Por tanto, el nombre del arco es vida, y el hecho es muerte”.

Interpretación

El fragmento muestra la problemática relación existente entre el lenguaje humano y la realidad. Si la realidad es una permanente lucha de contrarios, los nombres deberían apuntar rectamente a tal lucha1. Pero vista la manera en que Heráclito describe en sus fragmentos la realidad como lucha de contrarios utilizando pares de opuestos (v.g. “El dios es día y benévola noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre […]” B67), esto ya es indicativo de que el nombre no alcanza la necesaria precisión para reflejar la verdad de las cosas. Por ello, podemos estar bastante de acuerdo con Mondolfo cuando nos dice: «El verdadero significado de la teoría heraclítea del lenguaje es el que hemos visto expuesto por Platón en Theaet. 152d: que no puede darse correctamente un nombre (único) a una cosa o a una cualidad porque nada es uno solo, sino que siempre es su contrario»2. Con todo, en este fragmento surge una cuestión que no se ha tenido en cuenta en lo dicho anteriormente: una arbitrariedad o convención sobre la que se fundan los signos del lenguaje. Heráclito nos está diciendo algo como: «¿Veis cómo el nombre del arco suena a vida y hace muerte?»3. Y es que en griego arco (τόξον) tiene como sinónimo la palabra βιός (arco), distinguiéndose ésta de βίος (vida) sólo por el acento. Si se me permite bromear un poco, pensemos en aquel antiguo mundo sumerio en el que…

[…] usaron el símbolo gráfico de la palabra “flecha”, que se pronunciaba ‘ti’, para indicar “vida”, que se pronunciaba del mismo modo.4

Si en ese mundo antiguo sumerio, muy anterior al mundo griego de Heráclito, hubiese vivido una suerte de pensador inicial sumerio, éste tal vez hubiera podido jugar con los símbolos y la pronunciación para acabar diciendo:

¿Veis cómo el símbolo flecha suena a vida y hace muerte?

Pero volvamos al mundo griego de Heráclito y reflexionemos con él: ahí donde parece evidente que la realidad va más allá del nombre utilizado por el hombre para designarla, y aun haciendo el esfuerzo de describir la realidad con pares de opuestos, tal como hace todo el rato Heráclito, la verdad siempre queda lejos del lenguaje y, por tanto, del hombre5.

1«La esencia de la realidad es el pólemos, la relación de unidad-lucha entre los opuestos, en que consiste el mismo flujo universal: la verdad de los nombres consiste en reflejar esa esencia» (Mondolfo, 1966).

2Mondolfo, 1966.

3Agustín García Calvo añade: «[…] se da, cuando se vuelve el lenguaje sobre sí mismo, una nota de ironía, que falta cuando habla de las cosas […]» (Calvo, 2017.)

4Gonzalez, 2022.

5Cf. 96. B78 y la interpretación de 36. B67.

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La peculiaridad de la sabiduría de Heráclito

Imagen de la página web del grupo de observadores astronómicos de Tenerife

45. B51

Οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης.

«No comprenden cómo difiriendo coincide consigo mismo: acople de tensiones, tal como de un arco y de una lira» .

Interpretación

Lo que se dice en este paso está directamente relacionado con 46. B8, allí donde se dice:

Τὸ ἀντίξουν συμφέρον καὶ ἐκ τῶν διαφερόντων καλλίστην ἁρμονίαν. (καὶ πάντα κατ’ ἔριν γίνεσθαι).

Lo opuesto conviene y de lo diferente la armonía más hermosa. (Y todas las cosas tienen lugar según la discordia).

No entienden los hombres –los más– algo que es imprescindible para sus propias vidas, aquello que se inmiscuye en su quehacer cotidiano, a saber, cosas tales como el uso del arco en la caza y en la guerra o la lira para acompañar con sus notas los versos recitados por aedos y rapsodas. Lo contrario es necesario, la tensión resulta imprescindible para que el arco impulse una flecha cuyo fin lo determina quien dispara y para que las notas de la lira lleguen al alma de quienes escuchan. Pero vayamos más allá de lo físicamente cotidiano y pensemos metafísicamente en el todo. ¿Cómo explicar, si es que se puede, la necesidad de estas fuerzas contrapuestas que se dan, todas ellas, en el uno? ¿Cómo es posible, en definitiva, que la armonía prospere en un universo de contrarios? Además, ¿acaso este universo, o si se prefiere, este κόσμος no es el mismo para todo? No es este uno un fuego eternamente viviente que se enciende y se apaga siguiendo las directrices de lo divino, del λόγος (cf. 20. B30)? Pero a estas cuestiones, tenemos que añadir una cuestión más, una de magnitud cósmica que la tradición y la actualidad manifiestan como un mantra para caracterizar o estereotipar el pensamiento de Heráclito. Me refiero al πάντα ῥεῖ que discurre con sus silenciosas letras en el fragmento 41. B91a:

Ποταμῶι γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῷ αὐτῷ.

«Pues no es posible entrar dos veces en el mismo río».

Sintetizando, diremos que las cuestiones aquí expuestas se funden en la unidad de contrarios de un uno para el que el πάντα ῥεῖ le resulta inherente o inmanente. Se da, pues, una evidente –pero no inmediata– conexión entre el acople de tensiones y el devenir que resulta probablemente lo fundamental en Heráclito:

Ahora bien: la conexión entre estos diferentes momentos esenciales de la metafísica de Heráclito (principalmente: 1.° la concepción de la unidad de los contrarios. 2.° la concepción del devenir absoluto) no es inmediata porque estos momentos pueden desarrollarse con relativa independencia. Y acaso la peculiaridad de la sabiduría de Heráclito pueda encontrarse precisamente en la conexión de estos momentos.1

1Bueno, 1974, p. 194.

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Aspirantes a sabiduría (revisión nº 1)

La interpretación de los fragmentos de Heráclito es siempre una tarea que nunca queda concluida. Aquí no es posible cerrar puertas, pues cerrarlas implica caer en un dogmatismo interpretativo del que debería provocar, como mínimo, alergia al que dedica su tiempo a una filosofía honesta. Pero no divaguemos y revisemos la interpretación anterior de B35 que se dejó publicada en «Aspirantes a sabiduría». Es decir, volvamos a B35 y ampliemos nuestra mirada sobre estas palabras de Heráclito.

49. B35

Χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι.

«Pues bien han de ser de muy muchas cosas investigadores los hombres aspirantes a sabiduría”1.

Interpretación

Obsérvese que tenemos aquí una palabra en acusativo: φιλοσόφους (aspirantes a sabiduría, o sea, filósofos). Según Diels, el origen del vocablo φιλοσοφία es probablemente jónico, siendo este fragmento el documento más antiguo en el que aparece2. Sin embargo «[…] tal nombre parecería haber sido acuñado, hacia el 530 a.C., en el seno del primer pitagorismo […]»3. Escuchemos ahora a Calvo:

En cuanto a la palabra philosóphous que aparece en la cita (como Adj., de ándras), despertó suspicacia […] como siendo impropia para el tiempo y lengua de Heraclito; cierto que, de recibirla, sería aquí su más antigua aparición; pero de época cercana (y en dialecto jónico) encontramos el verbo correspondiente, philosophéōn , en Heródoto I 30 (“aspirando a sabiduría, mucha tierra con fines de observación llevas recorrida”), el nombre, es philosophíēn en las obras hipocráticas (De prisca med. I 620), y philósophos como Adj. en otra de ellas (De dec. orn. 5=IX 232: “pues un médico amante de sabiduría, igual a un dios”), de manera que no es tan extraño que en el libro de Heraclito se empleara.4

Pues bien, tal como nos explica Guthrie, en el presente fragmento se nos muestra un ejemplo de la ironía que practica Heráclito. Véase que el de Éfeso critica la plurisciencia de Pitágoras en 17. B129, precisamente la de él, la figura más luminosa, claro está, de ese pitagorismo en cuyo seno, probablemente, se gestó el término φιλοσοφία. Pensemos, para comprender mejor lo que nos quiere decir el efesio con su tono irónico, pensemos, digo, que estos aspirantes a sabiduría investigan muchas cosas en vez de una verdad llamada λόγος. ¿Qué es un filósofo, en definitiva, para Heráclito? Un seguidor de Pitágoras y, en justa consecuencia, un fraude hecho de falsa sabiduría, de hueca erudición. Pero esta ironía que supuestamente palpita en este fragmento no la aceptaría Mondolfo, pues el filósofo italiano-argentino subraya que Heráclito está haciendo aquí una apología de la necesidad de investigar muchas cosas para poder ser un aspirante (o amante) de la filosofía en el sentido positivo de la palabra:

Heráclito, aun despreciando en Hesíodo, Pitágoras, Jenófanes y Hecateo una erudición que le parece quedarse en pura acumulación de noticias, incapaz de transformarse en sabiduría por el ejercicio de la inteligencia crítica (νόυς), mantiene por su cuenta la fe en la exigencia expresada por él mismo en B 35 (los amantes de la sabiduría deben ser investigadores de muchas cosas).5

Heidegger, por su parte, tampoco hace ninguna referencia a una suerte de ironía en este paso, sino todo lo contrario, o sea, vincula la multitud de cosas a investigar de las que se debe ocupar el amante de la sabiduría a un propósito ya antes referido: el λόγος. Y es que éste, el λόγος, hace decir al sabio –y tal vez también al aspirante a sabiduría– ἓν πάντα εἶναι (cf. 1. B50). Seguidamente prestemos atención a Heidegger:

El fragmento 35 de Heráclito habla de los φιλόσοφοι ἄνδρες, de los hombres que viven de la φιλία por τὸ σοφόν. Σοφόν,σαφές significa originariamente lo claro, lo manifiesto, lo luminoso,τὸ σοφόν μοῦνον: lo sola y únicamente luminoso en sentido riguroso es ἓν, lo uno.6

1Calvo, 2017. También podemos traducir el fragmento del siguiente modo: «Es preciso que los amantes de la sabiduría (φιλοσόφους ἄνδρας) conozcan muchas cosas» (Fraile, 2015).

2«Aunque esa expresión aparece atribuida a Heráclito por Clemente de Alejandría, y pudiera reflejar un concepto posterior» (Fraile, loc.cit.).

3Oñate, 2004. «Cicerón y Diógenes recogen de Heráclides de Ponto la tradición que atribuye a Pitágoras la invención de la palabra Filosofía. Según Aecio, era corriente entre los pitagóricos» (Fraile, loc.cit.)

4Calvo, op. cit., p. 79.

5Mondolfo, 1966, p. 356.

6Heidegger, 2014, p. 150.

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Fragmento B44

Μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος”.

«Preciso es que el pueblo luche en defensa de la ley como por sus muros [los muros de la ciudad]”.

Interpretación

Este fragmento lo tenemos que conectar con B114, allí donde se dice que la ley (νόμος) de la πόλις es una derivada de la ley divina (λόγος). ¿Cómo se defiende el νόμος? Obedeciéndolo. Si no obedeces el νόμος tampoco obedeces el λόγος. Y tal desobediencia destruye la πόλις.

El νόμος (ley de la ciudad) se alimenta del λόγος (lo común). Y el νόμος merece ser defendido con la lucha si es preciso, pues sin νόμος una ciudad no es una πόλις. Entonces, ¿qué decir del λόγος? ¿No será todavía más perentorio luchar por el λόγος si el νόμος depende de aquél? Y una pregunta más, ¿cómo se lucha por el λόγος? El alma tiene λόγος si uno lucha por ello, esto es, si se investiga, si se busca, si se analizan las cosas según la naturaleza de las cosas, si se escucha lo sabio. Tal lucha es la mas urgente, la más apremiante. ¿Cómo será una ciudad en la que los hombres no luchen por tener λόγος en sus almas? Será una ciudad que dará no sólo la espalda al λόγος, sino también al νόμος. Una ciudad así será una ciudad en manos de almas bárbaras, y entonces podrá ocurrir algo similar a lo que ocurrió en Éfeso y que Heráclito denunció con duras palabras: «Bien merecido les estaría a los efesios en edad adulta ahorcarse y abandonar a los niños la ciudad […]»1. ¿Pero por qué abandonarla a los niños? Porque ellos todavía tienen la oportunidad de luchar por el λόγος, esto es, la oportunidad de que el λόγος se acreciente en sus almas.

1B121.

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Fragmento B34

Ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι ̇φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ “παρεόντας ἀπεῖναι”.

«Incapaces de entender habiendo escuchado, ignorantes parecen: Para ellos el refrán atestigua que ‘estando presentes, están ausentes’”.

Heráclito dice en B113 que es común (ξυνόν) a todos pensar, pero aquí falla algo: la mayoría (οἱ πολλοὶ) son incapaces de entender (Ἀξύνετοι) incluso después de haber escuchado las razones que están en concordancia con el λόγος. De esta manera, la mayoría se deslinda del pensamiento que está en acuerdo con el λόγος. Por tanto, los que no comprenden viven en mundos propios que son ajenos a la realidad, a la verdad de las cosas. Los referidos hombres están sumergidos en sueños porque están dormidos, y los que duermen están ausentes a pesar de estar presentes. En B112 nos dice el de Éfeso que ser sabio (σωφρονεῖν) es la mayor virtud, pero tal virtud lo es si se dice y se obra según la naturaleza de las cosas (κατὰ φύσιν ἐπαίοντας), o lo que es lo mismo, según el λόγος. En fin, digamos que todos los hombres piensan, sí, pero pocos piensan de acuerdo con el λόγος, o lo que es lo mismo: pocos son los sabios.

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Αἰών: el niño que juega consigo mismo

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Αἰών (eternidad) es siempre (ἀεὶ) un niño que juega1. Acaso el niño juega a las tabas (πεσσεύων), o tal vez a otro juego según se considere (v.g. Calvo: tres-en-raya o castro). Sea un juego u otro, el niño juega, siempre juega, ¿pero acaba la partida alguna vez? Escuchemos a Nietzsche: «Heráclito cree asimismo en una destrucción periódica del Universo y en un resurgir también periódico de un nuevo mundo de entre las cenizas del incendio universal que destruyó el anterior»2. Pero hay quienes sostienen que no hay destrucción periódica, que tal cosa no forma parte de la doctrina de Heráclito. Copleston, por su parte, nos dice: Heráclito «[…] nunca sostuvo tal doctrina [del eterno retorno] […] Por lo demás, parece que fueron los estoicos los primeros en afirmar que Heráclito había sostenido la tesis de una conflagración universal; y aun los mismos estoicos estuvieron divididos a este respecto»3. Desde el estoicismo “imperial”, Marco Aurelio sostiene que «Heráclito, después de haber hecho tantas investigaciones sobre la conflagración del mundo, aquejado de hidropesía y recubierto de estiércol, murió» (Med., III-3).

El niño (αἰών) siempre está jugando. Su juego se despliega en un tablero cuyo nombre es κόσμος. Tal niño juega con fuego, pues al fin y al cabo el tablero está hecho de fuego: «Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que ha sido eternamente y es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según medidas»4. Entonces, este mundo, este tablero donde tiene lugar el juego, es eterno del mismo modo que lo es el niño. Sin tablero no hay juego. Por lo tanto, el niño no permitirá que no haya juego, esto es, no destruirá el tablero. Pero si se aburre del juego, si se cansa de él, ¿qué hace? Lanza el tablero y las piezas lejos de sí, mas en seguida recompone el tablero y vuelve a jugar. Así, ¿qué provoca la conflagración cíclica del mundo si sostenemos que ella forma parte de la doctrina de Herácito? ¿El aburrimiento o cansancio del niño? ¿Y será capaz el niño de cambiar las reglas del juego cuando vuelva a jugar? Se nos dice: «la Razón (Λόγος) permanece inalterable a través de todas las transformaciones»5. Por tanto, parece que el niño no cambia las reglas en ningún caso. Mas, ¿el niño puede llegar a aburrirse? ¿Por qué uno puede pensar en el aburrimiento del αἰών? ¿Para justificar la conflagración universal? Parece absurda tal teoría6, y más cuando disponemos de un fragmento que nos dice: «Avanzando, el fuego lo juzgará y condenará todo»7. Y debe tenerse en cuenta que la conflagración está limitada según las leyes del Λόγος: «Este mundo […] se enciende según medidas y se apaga según medidas»8.

1«Αἰών es un niño que juega, que mueve sus peones; de un niño (es) el mando” (B52, trad. Marzoa, 2013).

2Nietzsche, 2004.

3Copleston, 1994.

4B30.

5Fraile, 2015.

6Tal vez no se tenga que llamar “teoría” a esta suposición, sino simplemente metáfora acaso no del todo acertada: «El niño se cansa de su juguete y lo arroja de su lado o de inmediato lo toma de nuevo y vuelve a jugar con él, según su libre capricho» (Nietzsche, 2004).

7B66.

8B30.

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A vueltas con el λόγος

Heráclito de Rubens (1577-1640)

En Ser y tiempo Heidegger señala el λόγος como aquella palabra griega que «significa fundamentalmente “decir”»1 en el ámbito de las filosofías desplegadas por Platón y Aristóteles. Un “decir” que puede abrirse camino desde la razón, el juicio, el concepto, la definición, etcétera. En este sentido, esto es, con el λόγος en cuanto “decir”, tal palabra parece estar irremediablemente unida con el δηλοῦν, pues el “decir” lo que hace es “mostrar” algo a alguien. Así, también, el “decir” que “muestra” lo hace gracias a la φωνή, pues sin la voz el “decir” no dice nada. En definitiva, el λόγος, desde estas coordenadas platónicas y aristotélicas, es un hacer ver que puede resultar verdadero o falso.

Pero el filósofo alemán avisa que debe quitarse uno de encima, por decir así, la verdad como concordancia si se quiere atisbar el sentido originario de la verdad griega. Y con lo anterior, el λόγος tiende a efectuar tal concordancia, o sea, la verdad se presenta como algo metafísico cuyo gélido corazón no es otro que el de la lógica, una lógica de la que parten el enunciado, la proposición, la definición, etcétera. Por ello dice Heidegger que no es tal λόγος «el lugar primario de la verdad»2. Entonces, ¿cuál es ese “lugar” primario según el filósofo alemán? La percepción sensible es el origen primario de la verdad en Grecia, por lo que «’Verdadero’ en el sentido más puro y originario […] es el puro νοεῖν, la mera percepción contemplativa de las más simples determinaciones del ser del ente en cuanto tal»3. Y el νοεῖν nunca puede ser falso sino verdadero o ἀγνοειν (no-percepción).

En esos estadios originarios de la verdad griega, pues, el λόγος no está todavía caracterizado por el “decir” lógico que se ha descrito antes. Y en tales estadios originarios, hubo «un pensador que pensó el λόγος antes de Platón y Aristóteles y que lo pensó, quizás, de manera tan esencial que la palabra λόγος constituyó la palabra fundamental de su pensar: Ese pensador es Heráclito»4. Con la palabra λόγος el de Éfeso «designó el propio ser, lo uno unificador de todo ente». De esta manera se puede apreciar que lo concebido por Heráclito sobre el λόγος es muy «diferente del pensado por la ‘lógica’ como ‘enunciado’, ‘decir’, ‘discurso’, ‘palabra’, ‘juicio’ y ‘razón’», es decir, lo pensado por Platón, Aristóteles y todos los que vendrán después.

1Heidegger, 2012.

2Ibíd.

3Ibíd.

4Heidegger, 2012 (I).

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Heidegger contra Hegel y Nietzsche

Friedrich Nietzsche

A juicio de Heidegger tanto Hegel como Nietzsche se equivocan a la hora de interpretar la doctrina de Heráclito: «Al indicarse que Ártemis es la diosa de Heráclito, se debe desautorizar, preliminar e implícitamente, la interpretación dionisíaca del pensar de Heráclito introducido por Hegel y agravada por Nietzsche, quien llevó ese pensamiento al nivel del pantano»1. Y es que para Heidegger la diosa de Heráclito es Ártemis, esto es, la diosa de la φύσις, la cual es llamada la portadora de luz (φωσφόρος). La luz (φῶς) simboliza aquí despejamiento, desocultamiento, en definitiva, verdad (ἀλήθεια). Para Heidegger el vínculo entre Heráclito y Ártemis deja a las claras que el pensador inicial griego despliega su doctrina oscura al servicio de una claridad que nada tiene que ver con lo dionisíaco. En efecto, el de Éfeso pone su pensamiento bajo la protección de la hermana de Apolo, y así lo explica Diógenes Laercio: «Él, a saber, Heráclito, lo llevó (el libro conservado de él) para esconderlo en el templo de Ártemis»2.

Así pues, Heidegger dirige duras críticas a Hegel y Nietzsche por las interpretaciones que hacen de Heráclito. Sobre Nietzsche asevera aquél: cometió «uno de los más terribles equívocos con respecto lo que Heráclito pensó […]»3. En cuanto a Hegel, quien reconoció que en su lógica no había un sólo fragmento de Heráclito que no hubiera utilizado, Heidegger asevera: «la explicación de Hegel sobre la oscuridad de Heráclito es no-verdadera, porque es no-griega, y encubre justamente por eso el pensar inicial»4. Además, interpretar dialécticamente la doctrina de Heráclito es un error, y así nos lo advierte Heidegger: «Desde el tiempo de Platón y, sobre todo, a partir de la metafísica del Idealismo Alemán, se llama dialéctico el pensar las oposiciones en su unidad elevada […] todos somos susceptibles de caer en el peligro de un empleo indebido de la dialéctica»5.

1 Heidegger, 2012 (I).

2 Diógenes Laercio, IX, 6. Apud Heidegger, 2012 (I).

3 Heidegger, loc.cit.

4 Ibid.

5 Ibíd.