F. Moa En torno a Heráclito

Aspirantes a sabiduría (revisión nº 1)

La interpretación de los fragmentos de Heráclito es siempre una tarea que nunca queda concluida. Aquí no es posible cerrar puertas, pues cerrarlas implica caer en un dogmatismo interpretativo del que debería provocar, como mínimo, alergia al que dedica su tiempo a una filosofía honesta. Pero no divaguemos y revisemos la interpretación anterior de B35 que se dejó publicada en «Aspirantes a sabiduría». Es decir, volvamos a B35 y ampliemos nuestra mirada sobre estas palabras de Heráclito.

49. B35

Χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι.

«Pues bien han de ser de muy muchas cosas investigadores los hombres aspirantes a sabiduría”1.

Interpretación

Obsérvese que tenemos aquí una palabra en acusativo: φιλοσόφους (aspirantes a sabiduría, o sea, filósofos). Según Diels, el origen del vocablo φιλοσοφία es probablemente jónico, siendo este fragmento el documento más antiguo en el que aparece2. Sin embargo «[…] tal nombre parecería haber sido acuñado, hacia el 530 a.C., en el seno del primer pitagorismo […]»3. Escuchemos ahora a Calvo:

En cuanto a la palabra philosóphous que aparece en la cita (como Adj., de ándras), despertó suspicacia […] como siendo impropia para el tiempo y lengua de Heraclito; cierto que, de recibirla, sería aquí su más antigua aparición; pero de época cercana (y en dialecto jónico) encontramos el verbo correspondiente, philosophéōn , en Heródoto I 30 (“aspirando a sabiduría, mucha tierra con fines de observación llevas recorrida”), el nombre, es philosophíēn en las obras hipocráticas (De prisca med. I 620), y philósophos como Adj. en otra de ellas (De dec. orn. 5=IX 232: “pues un médico amante de sabiduría, igual a un dios”), de manera que no es tan extraño que en el libro de Heraclito se empleara.4

Pues bien, tal como nos explica Guthrie, en el presente fragmento se nos muestra un ejemplo de la ironía que practica Heráclito. Véase que el de Éfeso critica la plurisciencia de Pitágoras en 17. B129, precisamente la de él, la figura más luminosa, claro está, de ese pitagorismo en cuyo seno, probablemente, se gestó el término φιλοσοφία. Pensemos, para comprender mejor lo que nos quiere decir el efesio con su tono irónico, pensemos, digo, que estos aspirantes a sabiduría investigan muchas cosas en vez de una verdad llamada λόγος. ¿Qué es un filósofo, en definitiva, para Heráclito? Un seguidor de Pitágoras y, en justa consecuencia, un fraude hecho de falsa sabiduría, de hueca erudición. Pero esta ironía que supuestamente palpita en este fragmento no la aceptaría Mondolfo, pues el filósofo italiano-argentino subraya que Heráclito está haciendo aquí una apología de la necesidad de investigar muchas cosas para poder ser un aspirante (o amante) de la filosofía en el sentido positivo de la palabra:

Heráclito, aun despreciando en Hesíodo, Pitágoras, Jenófanes y Hecateo una erudición que le parece quedarse en pura acumulación de noticias, incapaz de transformarse en sabiduría por el ejercicio de la inteligencia crítica (νόυς), mantiene por su cuenta la fe en la exigencia expresada por él mismo en B 35 (los amantes de la sabiduría deben ser investigadores de muchas cosas).5

Heidegger, por su parte, tampoco hace ninguna referencia a una suerte de ironía en este paso, sino todo lo contrario, o sea, vincula la multitud de cosas a investigar de las que se debe ocupar el amante de la sabiduría a un propósito ya antes referido: el λόγος. Y es que éste, el λόγος, hace decir al sabio –y tal vez también al aspirante a sabiduría– ἓν πάντα εἶναι (cf. 1. B50). Seguidamente prestemos atención a Heidegger:

El fragmento 35 de Heráclito habla de los φιλόσοφοι ἄνδρες, de los hombres que viven de la φιλία por τὸ σοφόν. Σοφόν,σαφές significa originariamente lo claro, lo manifiesto, lo luminoso,τὸ σοφόν μοῦνον: lo sola y únicamente luminoso en sentido riguroso es ἓν, lo uno.6

1Calvo, 2017. También podemos traducir el fragmento del siguiente modo: «Es preciso que los amantes de la sabiduría (φιλοσόφους ἄνδρας) conozcan muchas cosas» (Fraile, 2015).

2«Aunque esa expresión aparece atribuida a Heráclito por Clemente de Alejandría, y pudiera reflejar un concepto posterior» (Fraile, loc.cit.).

3Oñate, 2004. «Cicerón y Diógenes recogen de Heráclides de Ponto la tradición que atribuye a Pitágoras la invención de la palabra Filosofía. Según Aecio, era corriente entre los pitagóricos» (Fraile, loc.cit.)

4Calvo, op. cit., p. 79.

5Mondolfo, 1966, p. 356.

6Heidegger, 2014, p. 150.

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Problemático «aión»

B52

Αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη.

«El tiempo es un niño que juega a la taba: de un niño es el mando».

Interpretación

Hay dos concepciones del tiempo, a saber: «Por una parte, el aión, el tiempo de los hombres, ese tiempo que juega: “El tiempo es un niño que juega a las damas; ¡a un niño pertenece el juego!” (Diels, 52). Por otra parte, el tiempo totalizado que trae la kátharsis mediante el fuego: “El fuego vendrá a hacer justicia sobre todas las cosas […]”; en este fuego “encontrará toda cosa su encaje (antamoibé), como en una moneda de oro” (Diels, 90).»1 La conflagración universal supone el castigo del tiempo-niño. Es el tiempo totalizado el «[…] encargado de la misión suprema de la antamoibé.»2. El aión representa “el tiempo de la vida del hombre” y no tiene finalidad ninguna –juega a las tabas (o las damas)–. Por contra, “el tiempo totalizado” realiza la δίκη (justicia).

Pero lo anterior es sólo una de entre las muchas interpretaciones que se han dado de este fragmento, interpretaciones que divergen sobre todo a causa del significado que se debe atribuir a aión. Si vamos a Calvo, encontraremos ahí, en su libro, una interpretación radicalmente opuesta a la que acabamos de visitar. Con el pensador español tenemos un concepto de aión que, frente al de chrónos, apunta a un tiempo que no pasa, esto es, a la eternidad. Y es que aión deriva del adverbio aieí (siempre), por lo que aión puede considerarse como el tiempo todo de una vez, en tanto que chrónos se refiere al tiempo que pasa.

¿Entonces cómo vamos a entender este fragmento si no tenemos claro qué es eso del aión? Acaso una buena respuesta a esta pregunta la podemos encontrar en el libro de Mondolfo, una respuesta de perfil escéptico:

Una suspensión del juicio reclamó en cambio Gigon (Untersuch., 74 ss. y 122): no se ha dado ninguna explicación satisfactoria del fragmento, dice; no podemos decir qué cosa es aquí Aión y no nos ayudan ni las investigaciones de Wilamowitz (Hemkles, II, 155) sobre la relación entre él y Chronos, ni las apelaciones al orfismo (puesto que el fragmento parece demasiado personal); no sabemos qué quería expresar la imagen del niño que juega, ni si está en relación con los fragmentos de la guerra y de la lucha: es un fragmento que queda como un problema, «frente al cual debemos capitular».3

Pero si queremos abandonar el anterior escepticismo, podemos investigar las numerosas lecturas que afirman saber qué dice Heráclito en este paso y, a partir de ellas, hacer nuestra propia lectura, la cual, por decir así, se apuntará probablemente a alguna de aquéllas.

Marzoa, por ejemplo, lejos de dejarse arrastrar por el referido escepticismo interpretativo, llega a identificar aión con lógos, physis y moira. Escuchemos al pensador español cuando nos habla de un modo un tanto críptico del problemático aión:

Ello es «un niño que juega». ¿Por qué? Precisamente porque es lo más primario, el fundamento que no puede remitirse a nada («ninguno de los dioses ni de los hombres lo hizo»), que no tiene más ley que la que él mismo es, que, por tanto, es irresponsable e inocente. El fundamento mismo es infundamentado, la ley misma no es nada legal, la esencia misma del porqué no puede tener porqué. En otras palabras: el ser no puede explicarse a partir de ningún ente, no es nada ente; el ser no puede explicarse a partir de nada, no es nada, se nos escapa.4

1Daraki, 2008

2Ibíd.

3Mondolfo, 1966.

4Marzoa, 2013.

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Fragmento B44

Μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος”.

«Preciso es que el pueblo luche en defensa de la ley como por sus muros [los muros de la ciudad]”.

Interpretación

Este fragmento lo tenemos que conectar con B114, allí donde se dice que la ley (νόμος) de la πόλις es una derivada de la ley divina (λόγος). ¿Cómo se defiende el νόμος? Obedeciéndolo. Si no obedeces el νόμος tampoco obedeces el λόγος. Y tal desobediencia destruye la πόλις.

El νόμος (ley de la ciudad) se alimenta del λόγος (lo común). Y el νόμος merece ser defendido con la lucha si es preciso, pues sin νόμος una ciudad no es una πόλις. Entonces, ¿qué decir del λόγος? ¿No será todavía más perentorio luchar por el λόγος si el νόμος depende de aquél? Y una pregunta más, ¿cómo se lucha por el λόγος? El alma tiene λόγος si uno lucha por ello, esto es, si se investiga, si se busca, si se analizan las cosas según la naturaleza de las cosas, si se escucha lo sabio. Tal lucha es la mas urgente, la más apremiante. ¿Cómo será una ciudad en la que los hombres no luchen por tener λόγος en sus almas? Será una ciudad que dará no sólo la espalda al λόγος, sino también al νόμος. Una ciudad así será una ciudad en manos de almas bárbaras, y entonces podrá ocurrir algo similar a lo que ocurrió en Éfeso y que Heráclito denunció con duras palabras: «Bien merecido les estaría a los efesios en edad adulta ahorcarse y abandonar a los niños la ciudad […]»1. ¿Pero por qué abandonarla a los niños? Porque ellos todavía tienen la oportunidad de luchar por el λόγος, esto es, la oportunidad de que el λόγος se acreciente en sus almas.

1B121.

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Heidegger contra Hegel y Nietzsche

Friedrich Nietzsche

A juicio de Heidegger tanto Hegel como Nietzsche se equivocan a la hora de interpretar la doctrina de Heráclito: «Al indicarse que Ártemis es la diosa de Heráclito, se debe desautorizar, preliminar e implícitamente, la interpretación dionisíaca del pensar de Heráclito introducido por Hegel y agravada por Nietzsche, quien llevó ese pensamiento al nivel del pantano»1. Y es que para Heidegger la diosa de Heráclito es Ártemis, esto es, la diosa de la φύσις, la cual es llamada la portadora de luz (φωσφόρος). La luz (φῶς) simboliza aquí despejamiento, desocultamiento, en definitiva, verdad (ἀλήθεια). Para Heidegger el vínculo entre Heráclito y Ártemis deja a las claras que el pensador inicial griego despliega su doctrina oscura al servicio de una claridad que nada tiene que ver con lo dionisíaco. En efecto, el de Éfeso pone su pensamiento bajo la protección de la hermana de Apolo, y así lo explica Diógenes Laercio: «Él, a saber, Heráclito, lo llevó (el libro conservado de él) para esconderlo en el templo de Ártemis»2.

Así pues, Heidegger dirige duras críticas a Hegel y Nietzsche por las interpretaciones que hacen de Heráclito. Sobre Nietzsche asevera aquél: cometió «uno de los más terribles equívocos con respecto lo que Heráclito pensó […]»3. En cuanto a Hegel, quien reconoció que en su lógica no había un sólo fragmento de Heráclito que no hubiera utilizado, Heidegger asevera: «la explicación de Hegel sobre la oscuridad de Heráclito es no-verdadera, porque es no-griega, y encubre justamente por eso el pensar inicial»4. Además, interpretar dialécticamente la doctrina de Heráclito es un error, y así nos lo advierte Heidegger: «Desde el tiempo de Platón y, sobre todo, a partir de la metafísica del Idealismo Alemán, se llama dialéctico el pensar las oposiciones en su unidad elevada […] todos somos susceptibles de caer en el peligro de un empleo indebido de la dialéctica»5.

1 Heidegger, 2012 (I).

2 Diógenes Laercio, IX, 6. Apud Heidegger, 2012 (I).

3 Heidegger, loc.cit.

4 Ibid.

5 Ibíd.

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La verdad del λόγος

Heráclito de Rafael

Heráclito reconoce un mundo en continuo e incesante cambio. ¡No hay nada estable!, se dice a sí mismo. Pero a pesar de la evidencia de que todo cambia, que todo fluye (Πάντα ῥεῖ), el ser (la realidad) sólo puede ser uno. Si todas las cosas son uno (el ser), necesariamente de ese uno tienen que salir todas las cosas. De esta forma, admitiendo la unidad del ser y, a la vez, reconociendo la existencia de un permanente cambio, el filósofo de Éfeso llega a la concepción de la unidad en la diversidad, de la diferencia en la unidad. Por tanto el monismo de Heráclito se concilia con el pluralismo. Ahora bien, el mundo como unidad en la pluralidad tiene un único principio, a saber, el fuego: todo sale del fuego, todo se compone de fuego, y todo se descompone en fuego: «este κόσμος, de todo el mismo, ni alguno de los dioses ni de los hombres lo hizo, sino que en cada caso ya era y es y será fuego siempre viviente, encendiéndose según medida y apagándose según medida»1. El fuego es falta y exceso, depende de una lucha sinfín y está en perpetua mutación. Tal como nos apunta Fraile, hay un λόγος que rige todas las transformaciones del fuego, y es este λόγος la causa de una armonía oculta universal.

El λόγος rige todas las transformaciones del fuego dando lugar a una armonía universal. Todas las cosas arrancan de un principio único (el fuego) y concurren en una lucha (de contrarios) que es la expresión del desarrollo de la propia realidad. Los hombres –asevera Heráclito– «no comprenden que lo diferente concierta consigo mismo y que entre los contrarios existe una armonía recíproca, como la del arco y la lira»2. En efecto, los hombres, a juicio de Heráclito, no se percatan de esa armonía porque no son capaces de captar el ser en toda su amplitud. Y no la captan por una suerte de pereza/inercia que les impide desvelar la armonía universal que, como a la propia φύσις, le gusta ocultarse (φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ): «la armonía invisible es mayor que la visible»3 (ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων). Esta incapacidad para percibir la invisible armonía que lo atraviesa todo no la “padecen” los hombres que están despiertos al λόγος: «”Los que están despiertos –escribe Heráclito– tienen el cosmos en común” (fr. 89). Los que están dormidos viven inmersos cada uno en su propio cosmos […]»4. Morey nos explica a través de Jaeger que Heráclito «es el primer pensador que no sólo desea conocer la verdad, sino que además sostiene que ese conocimiento renovará la vida de los hombres […] No tiene deseo alguno de ser otro Prometeo […]; más bien espera hacerles capaces de dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del logos de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas»5. Ser conscientes del λόγος significa ser conscientes de que el λόγος hace uso de la “guerra (lucha)”6 para posibilitar la armonía: «de esta “guerra” entendida como enfrentamiento perpetuo de fuerzas contrarias tanto simultáneas como sucesivas, surge la armonía»7. Para Kirk y Raven es evidente que esta armonía universal (el elemento de ordenación de todas las cosas) debe ser comprendida –desde el punto de vista de Heráclito– por los hombres: «los hombres deberían tratar de comprender la coherencia subyacente a las cosas; está expresada en el Logos la fórmula o elemento de ordenación de todas las cosas»8. En definitiva, «la sabiduría consiste en entender el modo en que opera el mundo»9, esto es, la verdad apunta a un λόγος que posibilita la armonía universal por medio de una gestión de las transformaciones del fuego.

1Heráclito, B.30. Apud Marzoa, 2013.

2Diels, 22B51. Apud Fraile, 2015.

3Diels, 22B54. Apud Fraile, 2015.

4Morey, 1988.

5Ibíd.

6«La guerra es el padre y el rey de todas las cosas […]» Heráclito, fr. 53. Apud Morey, 1988.

7Morey, loc.cit..

8Kirk y Raven. Apud Morey, 1988.

9Ibíd.